Noch einmal zu den Bedingungen einer materialistischen Spekulation

Vorab sei gesagt, daß es nicht um die Bewertung der Lebensleistung einer Person, sondern um die Diskussion einer philosophischen Frage ging, der Frage, ob die Widerspiegelungs­theorie die Grundlage einer „Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ (oder eines modernen, mithin dialektischen, Materialismus bzw. einer materialistischen Spekula­tion), sein kann. Beide Absichten nicht gleichzusetzen, also die Diskussion eines wissen­schaftlichen Problems von der Kritik einer Person zu unterscheiden, mithin nicht auf der Ebene zu argumentieren, die Hegel als abstraktes Denkens bezeichnet,[1] gehört m. E. zur Kul­tur der Kritik.

Aufgrund dieses Zieles war auch nicht beabsichtigt, ein Essay zu schreiben, sondern eine wissenschaftliche Arbeit (eine solche hat üblicherweise Fußnoten, und man muß manches nachlesen).

Leider wurde nun zum eigentlichen Thema kaum etwas gesagt und wurden unbegründete Schlüsse gezogen. Vermutlich hat es seinen Grund, daß der eine Kritiker vornehmlich in apo­diktischer Weise den „apodiktischen Gestus“ der Darlegung kritisiert,[2] der andere ausschließ­lich über Schriften redet, die nicht Gegenstand der Diskussion waren,[3] aber keiner der beiden Argumente aus dem kritisierten Buch heranzieht.

Unbegründete Schlüsse

Absehend von abstrusen Formulierungen, die nicht einmal in den Verdacht geraten können, Folgerungen zu sein,[4] seien hier nur einige Beispiele für vorgebliche Schlüsse genannt. So wurde aus der These „Natur gibt es nur als Gegenpol zu Mensch (genommen als Gattung)“[5] abgeleitet, daß behauptet wird, der Mensch stünde außerhalb der Natur.[6] Der Kritiker müßte schon zeigen, wie das eine aus dem anderen folgt, daß sich aus der genannten These der Schluß ergibt, der Mensch sei kein natürliches Wesen. Wird das Andere des Menschen, wird sein Anderes im philosophisch-hegelschem Sinne, als kontradiktorischer Gegensatz verstan­den? Welches Dialektikverständnis liegt dem zugrunde?

Oder wieso folgt aus dem Grundsatz, daß man ohne Analyse des epistemologischen Status der Naturwissenschaft, der Art ihrer Begriffsbildung, nicht zum Gesamtzusammenhang kommen kann, daß Philosophie auf Erkenntnistheorie reduziert wird?[7] Gibt es eine neue Lo­gik, der zufolge gilt: weil notwendig daher hinreichend?

Dasselbe ist bezüglich der These zu fragen, wonach es notwendig ist, Kants Frage „Wie ist Erfahrung möglich?“, ernst zu nehmen, um zu einer dem Marxschen Ansatz gerecht werden­den Philosophie zu gelangen. Wieso folgt hieraus, daß die Marxsche Philosophie auf Kant reduziert werden soll, daß die philosophische Entwicklung nach Kant geleugnet wird.[8] Dies wäre zunächst rein logisch zu bemerken.

Erfahrung und die Welt als Ganzes

Inhaltlich sei wiederholt: Es wird nicht gesagt, man solle hinter Marx auf Kant zurückfallen, sondern: es wird für erforderlich gehalten, ausgerüstet mit der Weisheit der nach-Kantischen Philosophie bzw. Erkenntnis nochmals auf Kant zurückzugehen und seine Frage mit unserem heutigen Wissen neu zu durchdenken.

Aber hier liegt genau das Problem: Man hat die Frage nicht. Die Argumentation der bei­den Kritiker geht, ebenso wie die des Holzschen Buches, von der sicheren Überzeugung aus, daß Erfahrung möglich ist (was ja die vorliegenden Erfahrungswissenschaften belegen) und diskutiert nur darüber, wie man von dieser Basis aus zum Gesamtzusammenhang kommt. Es ist dies durchaus auch ein ernstzunehmendes, keineswegs schon hinreichend gelöstes Pro­blem,[9] es kann aber erst auf der Basis einer Antwort auf Kants Frage, wie Erfahrung möglich ist, gelöst werden, weshalb es auch nicht Kants primäre Frage war, zumal ihm das Daß eben­so wie uns heute gewiß war.

Wer die Frage aber nicht hat, mißversteht die ganze Diskussion, mißversteht, warum ge­sagt wurde, man brauche dann nicht Philosophie zu betreiben. Aufgrund dieses Mißverständ­nisses werden nicht die zentralen Aspekte des Problems diskutiert.

Zudem ist es nicht korrekt (und widerspricht der Kultur der Kritik), Dinge zu kritisieren, die gar nicht behauptet wurden oder die aus dem Behaupteten nicht folgen. Wenn geschrieben wird: „Es gibt nach wie vor starke Argumente dafür, daß die Welt, zumindest signifikante Teile von ihr, sehr wohl in ihrer objektiven Verfaßtheit zu begreifen ist, was nur heißen kann: wie sie ohne den Menschen und menschliches Erkennen ‘an sich selbst’ ist“,[10] so ist – abgese­hen davon, daß die starken Argumente nicht angegeben werden – zu bemängeln, daß überse­hen wird, daß das kritisierte Papier und vor allem die ihm vorgängigen Arbeiten explizit dar­auf abzielen darzulegen, wie die Erfahrungswissenschaft durch eine extra erdachte List gerade darauf ausgeht, etwas Wirkliches erkennbar zu machen. Die Rede ist von der List oder – wie Schrödinger sagt – dem Trick, durch gewisse, historisch bedingte, Entscheidungen (z.B. durch die Entscheidung, nach dem Gesetz, nicht nach dem Sinn zu suchen) Vorbedingungen zu schaffen, die unsere Erkenntnis zwar einschränken, aber dadurch erst ermöglichen. So wird aus der Gesamtheit der Verhalten ein Verhalten herausgegriffen, damit natürlich das Konkre­tum zerstört. Man greift aus den unendlich vielen Verhalten eines Konkretums nur eines heraus, aber eben ein wirkliches Verhalten. Dieses wird in einer Meßgröße substantiviert und über das Gesetz, also über ein Beziehungsgefüge verschiedener Meßgrößen, mit anderen Verhalten (aber eben auch nur einigen) in Zusammenhang gebracht. Diese List erfaßt etwas Reales. Dies aber nur um den Preis des Zerreißens, der Zerstörung des Konkretums, weshalb das Ganze als Ganzes oder die Welt an sich nicht erfahrbar ist. Man kann auch nicht sagen, welchen „Teil“ bzw. welchen Aspekt des Ganzen man mit dem Herausgegriffenen bzw. mit einer so begründeten naturwissenschaftlichen Theorie erfaßt hat. Die Überzeugung, es müsse „doch eine geregelte Entsprechung zwischen der Ordnung des An-sich-seienden und der von uns aufgefaßten Ordnung der Phänomene geben“,[11] ist unbegründet. Die Erfahrbarkeit kon­struierter Gegenstände nicht als prinzipiellen Unterschied zu der – nicht möglichen – Erfahr­barkeit der Welt als Gan­zes zu erkennen bzw. zuzugeben ist merkwürdig.[12]

Hinter dieser Sicht steht die Vorstellung: wir kennen das Ding, das eigentliche Ding, ha­ben eine Vorstellung von ihm (man unterscheidet also nicht zwischen Vorstellung und Be­griff), können uns vorstellen, welche Seite des „eigentlichen“ Dinges wir schon erkannt ha­ben. Doch so ist es nicht: Wir können nicht sagen, wie etwas ohne uns, ohne unsere Erkennt­nis wäre.

Man möge – um dies einzusehen – den zitierten Hegel- und Lenin-Text beachten.[13] Zur Sicherheit sei er wiederholt: „Was die Schwierigkeit macht, ist immer das Denken, weil es die in der Wirklichkeit verknüpften Momente eines Gegenstandes in ihrer Unterscheidung auseinanderhält.“ Das Denken hat – so fährt Hegel fort – „den Sündenfall hervorgebracht, indem der Mensch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gegessen, es heilt aber auch diesen Schaden“.[14] Das heißt, daß wir die Bewegung, die bewegte Welt, nicht vor­stellen, ausdrücken, ausmessen, abbilden können, ohne das Kontinuierliche zu unterbre­chen, ohne zu versimpeln, zu vergröbern, ohne das Lebendige zu zerstückeln, abzutö­ten. Bei der Lektüre dieser Hegel-Passage bemerkt Lenin: „Die Abbildung der Bewe­gung durch das Denken ist immer eine Vergröberung, ein Abtöten – und nicht nur die Abbildung durch das Denken, sondern auch durch die Empfindung, und nicht nur die Abbildung der Bewegung, sondern auch die jeden Begriffs.“ Und darin liegt seines Er­achtens die Aufgabe der Dialektik, die sich durch die Forderung ausgedrückt: Einheit, Identität der Gegensätze.[15] Das Wesen der Dialektik besteht hiernach darin, die durch die Eigenart des Denkens und Empfindens bedingte Auseinanderlegung der Momente aufzuheben, sie zu ihrer Einheit zusammenzudenken. (Hierbei darf man natürlich nicht vergessen, daß auch dialektisches Denken Denken ist.) Die Einsicht in diesen – nicht li­quidierbaren – Sachverhalt muß jeder Weltbetrachtung zugrunde gelegt werden.

Daß Objektivität heißt zu sehen, wie es ohne den Menschen wäre, ist falsch, da nicht mög­lich.[16] Wenn man mit diesem Standpunkt nicht einverstanden ist, muß man ihn widerlegen, also zeigen, welche Fehler in ihm enthalten sind bzw. wie man es einrichten kann, ohne Tä­tigkeit des Subjekts (und bestünde die nur in der sinnlichen Wahrnehmung) etwas über das Objekt zu wissen oder sagen zu können. Objektivität besteht darin, allgemein-notwendige, gesetzmäßige Zusammenhänge aufzuweisen.

Wenn überhaupt Argumente vorgebracht werden,[17] sind sie ungenau oder ignorieren die Einwände – so wie der gegen die Unerfahrbarkeit der Welt als Ganzes vorgebrachte Einwand, man könne sie doch aber in Teilen erkennen.[18] Von gleicher Art ist die Bemerkung, daß sehr wohl Betrachtungen über die Welt als Ganzes angestellt werden können.[19] Wer hat das bestritten? Die Frage ist doch, worin das Kriterium für die Wahrheit dieser Betrachtungen besteht. Meinungen zu zitieren und sie gegen vorliegende Arbeiten ins Feld zu führen ist nicht korrekt. Man müßte die Arbeiten widerlegen. Dies gehört zur Kultur der Kritik.

Vielleicht gründet die Schwierigkeit, so zu verfahren, darin, daß aus der Sicht der Litera­turwissenschaft die Vorgehensweise und Zielstellung der Naturwissenschaft nicht verständ­lich ist. Erstere rezipiert Rezipiertes, aber die Naturwissenschaft muß etwas Reales erfassen. Durch das Denken des Gedachten oder des Denkens des Denkens gelangt man nicht dahin. In den Erfahrungswissenschaften wird dies durch das experimentelle Vorgehen geleistet. Hierzu aber ist – um das zu wiederholen – ein geistiges und gegenständliches „Herausgreifen“ not­wendig, ohne daß wir wissen, woraus wir herausgreifen, wie das, woraus wir herausgreifen, begrifflich bestimmt ist.[20]

Eben wegen dieser Konstruktionen kann es keine einzelwissenschaftliche, somit auch keine naturwissenschaftliche, Darstellung des Weltganzen oder der Totalität geben. Man müßte erst die idealisierten Momente zum Konkretum verbinden, was unterstellt, daß man über alle Momente des Konkretums verfügt.

Erkennen und Erzeugen

Was wir machen, können wir erkennen. Das wurde nicht bestritten, kann also nicht so angeführt werden, als sei es ein Gegenargument.[21] Aber wir machen nicht die Welt als Ganzes.

Wir machen allerdings die Welt der Gebrauchswerte. Die können wir auch erkennen. Auch das wurde nicht bestritten. Gesagt wurde, daß der Gebrauchswert als Gebrauchswert jenseits des Betrachtungskreises der politischen Ökonomie liegt. Andere Wissenschaften können – ihrem jeweiligen Gegenstand entsprechend – über verschiedene Gebrauchswerte etwas sagen: so wie die Mechanik im Unterschied zur Biologie etwas über das Verhalten von Massen­punkten sagen kann. Diese Jeweiligkeit gründet darin, daß Einzelwissenschaften stets nur bestimmte Verhalten in ihren Größen substantivieren und nur über diese, einschließlich ihrer Beziehungen zu anderen Größen einer bestimmten Theorie, etwas erkennen können.

Wer aus dem Gebrauchswerte-Zitat die Behauptung ableitet, die Welt der Gebrauchswerte könne nicht erkannt werden, der weiß nichts über den Charakter von Einzelwissenschaften beziehungsweise hält eine solche Kenntnis für unwichtig. Er meint, sie sei für die Philosophie nicht relevant. Von diesem Standpunkt aus ist natürlich Kants Arbeit nicht von Bedeutung.

Doch wenn jede Einzelwissenschaft einen spezifischen Gegenstand hat – derart, daß die eine eben nur über die Bewegung von Massenpunkten redet, die andere über Gene usw. –, so entspringt die Frage, wie man diese Verschiedenheiten zu einem Gesamtbild zusammenbrin­gen kann. Die Ergeb­nisse willkürlich bzw. nach eigenem Ermessen zusammenzukleben führt nicht zur Wahrheit. Man benötigt ein Prinzip der Zusammenführung. Dieses kann man jedoch nur gewinnen, wenn man die epistemologischen Grundlagen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung adäquat bestimmt bzw. – mit Hegel zu sprechen – untersucht, wie das Denken in der Naturwissenschaft ist, um zur (Natur-)Philosophie zu kommen.

Newton und Einstein

Die in dem diskutierten Buch gegebene Bestimmung – dargestellt anhand des Verhältnisses von Newtonscher Physik und Einsteinscher Relativitätstheorie – kann nun nicht als zutreffend angesehen werden und wurde aus diesem Grunde kritisiert.[22] Vor allem verkennt sie die epistemologische Unterscheidung zwischen Philosophie und Physik – sich offenbarend in der Gleichstellung der Leibnizschen Monadologie mit Einsteins durch die Relativitätstheorie gegebenen Sicht.[23] Erstere ist ein philosophisches Konzept, letztere ein physikalisches. Durch die fehlende Einsicht in diese Differenz war seinerzeit der Clarke-Leibniz-Briefwechsel ge­prägt, konnte Leibniz trotz seiner bedeutenden Beiträge zur Naturwissenschaft keine physi­kalische Theorie begründen.[24]

Leider wurde auf die verfehlte Unterscheidung und die völlig inadäquate Rezeption der Newtonschen Mechanik in den beiden Kritiken nicht eingegangen. Es handelt sich aber um einen wesentlichen Gesichtspunkt. Denn entweder gibt es zwischen der unterstellten episte­mologischen Verfaßtheit der Naturwissenschaft und dem philosophischen Widerspiegelungs­konzept bzw. dem Konzept von Dialektik als Theorie des Gesamtzusammenhangs eine not­wendige Verbindung, dann ist das philosophische Konzept widerlegt. Oder beides hängt nicht notwendig zusammen, dann sind die Ausführungen über die Naturwissenschaft überflüssig, womit die Frage nach der erfahrungswissenschaftlichen Fundierung des philosophischen Konzepts entstünde.

Engels’ Begriff der Naturwissenschaft

Das gleiche Defizit bezüglich des angenommenen Begriffs Naturwissenschaft zeigt sich in der Rezeption des Engelsschen Standpunktes.

Die Auffassung, wonach sich der Charakter der Naturwissenschaft mit den von Engels genannten drei großen Entdeckungen maßgeblich geändert habe,[25] wird nicht bewiesen, und sie ist nachweislich falsch. Engels ist das nicht anzulasten. Er erkannte in diesen Entdeckun­gen den Nachweis, daß nicht die Natur metaphysisch im Sinne von anti-dialektisch verfaßt ist, sondern daß wir durch unsere Begriffsbildungen eine Zerrissenheit in die Natur hineintragen.[26] Geändert hat sich durch diese drei Entdeckungen die Auffassung mancher Denker vom Charakter der Naturwissenschaft, nicht diese selbst. Geändert hat sich nur die mechanizisti­sche Rezeption der Naturwissenschaft.[27] Deshalb trifft es auch nicht zu, daß die Naturwissen­schaften selbst ihre Stellung im Gebäude der Wissenschaften bestimmen können. Es gibt Argumente, weshalb das nicht möglich ist.[28] Wenn diese nicht akzeptiert werden können, warum wurden sie nicht widerlegt?

Geändert hat sich – und zwar mit der Begründung der Naturwissenschaft (also im wesentli­chen mit der Begründung der Newtonschen Mechanik), nicht mit den sogenannten drei gro­ßen Entdeckungen – der Charakter der Naturphilosophie (die natürlich sowieso nie autark ist, sondern nur als Moment eines philosophischen Systems Bestand hat). Zu deren Aufgabe ge­hört es (nach Hegel) zu bestimmen, was die Natur ist. Es muß also das Mensch-Natur-Ver­hältnis charakterisiert werden. Soll dies die Logik leisten können, die angeblich von der Phi­losophie nur noch übrigbleibt?

Wenn behauptet wird, die Erfahrungswissenschaften seien nun selbst in der Lage, ihr je­weiliges Forschungsgebiet inhaltlich zu systematisieren und es in einen systematischen Zu­sammenhang mit den anderen Forschungsgebieten zu bringen, sie würden ihren Wirkungs­kreis erweitern und die Philosophie zurückdrängen, sich nunmehr auf das theoretische Gebiet begeben,[29] so ist zu bemerken, daß sie sich selbst schon immer systematisiert haben, denn Wissenschaft ist – nach Kant und Hegel – nur im System möglich. Aber ihren eigenen episte­mologischen Status und damit auch ihr Verhältnis zu den anderen Wissenschaften können sie nicht bestimmen.

Daß sich die Naturwissenschaft auf das theoretische Gebiet begibt, ist nicht der Übergang zur Philosophie. Anderes zu denken ist bedingt durch die Auffassung, empirische Wissen­schaft sei Empirismus. Die Erfahrungswissenschaften bedurften schon immer der Theorie sonst wären sie nicht Wissenschaft. Natürlich ist eine naturwissenschaftliche Theorie nicht von gleicher Art wie eine philosophische, aber sie ist Theorie. Doch verschiedene (berechtigte und notwendige) Arten des Denkens werden von den beiden Kritikern nicht unterschieden. Philosophie ist nicht die Theoriewissenschaft. Deshalb ist der Schluß auf die Möglichkeit einer einzigen Wissenschaft auf naturwissenschaftlicher Grundlage[30] unbegründet. Um von den Erfahrungswissenschaften zur Philosophie bzw. Metaphysik zu gelangen, muß die Fassung der Welt unter der Form des Objekts zur Fassung der Welt unter der Form der Subjekt-Objekt-Einheit aufgehoben werden.

Zu fragen bliebe in diesem Zusammenhang noch, wieso systematisierendes Denken und Denken des Gesamtzusammenhangs identifiziert werden. Die Sache ist weitaus komplizierter als man denkt. Keine Naturwissenschaft erfaßt den Gesamtzusammenhang. Dennoch muß jede Naturwissenschaft die Bedingung der universellen Vergleichbarkeit erfüllen. Was das heißt und warum dies einander nicht widerspricht, findet man aber nicht durch das Denken des Denkens des Denkens (oder das sein-Denken) heraus.

Entgegen der vertretenen Auffassung[31] ist es nicht so, daß die Philosophie den Naturwis­senschaften die Kategorien vorgibt. Dennoch bedarf die Naturwissenschaft der Philosophie, sonst wäre sie nicht möglich. Beide sind Gebiete eigenen Rechts, die sich – so könnte man sagen – gegenseitig abstützen. Es wurde dies auch in der Literatur dargelegt,[32] und der Kriti­ker weiß das auch. Seine Behauptung ist deshalb eine wider besseren Wissens, wenn er schreibt: „Wahsner wird, Kant folgend, das etwas-Denken in Form der Experimentalwis­senschaften analysieren, um festzustellen, was menschliches Erkennen ist. Sie kommt dabei zum Schluss, daß die gesamte Erkenntnisstruktur dieser Wissenschaften bereits vor aller Erfahrung festliegt und daß die Philosophie die Aufgabe habe, diese ‘apriorischen’ Strukturen zu erfassen.“[33]

Das neuzeitliche Denkprinzip

Die Schwierigkeit, den Status der Naturwissenschaft und den Tiefgang der Kantschen Philo­sophie zu erfassen, gründet maßgeblich darin, daß die konstituierende Rolle des neuzeitlichen Denkprinzips für die Begründung der Naturwissenschaft und infolgedessen für Kants episte­mologische Wende übersehen wird.

Der Gegenstand wird bei Kant nicht als solcher gegeben. Das X einer Gleichung (von dem Natorp vergleichsweise spricht)[34] und das X eines Gegenstandes (den man nicht kennt)[35] sind wesentlich verschieden. Ersteres ist an sich durch die Gleichung, durch das Beziehungsgefüge bestimmt. Man muß es „nur“ noch ausrechnen. Letzteres besagt lediglich: Da ist etwas, das man nicht kennt.

Die Kritik an dem neuzeitlichen Denkprinzip[36] beruht hauptsächlich darauf, daß man es nicht versteht. Der Übergang zu diesem Prinzip, dem Prinzip, daß das Verhalten, daß die Bewegung das Sein bestimmt, ist nicht schlechthin eine Umkehrung des vorgängigen, wonach das Sein das Verhalten bestimmt, sondern er ist unmittelbar mit der Neufassung des Begriffs Verhältnis verknüpft, mit der Begründung der Kategorie des Gegeneinander oder des Prinzips des kollektiven Individuum.[37]

Daß es eine rationalistische und eine empiristische Version des neuzeitlichen Denkprinzips gibt, wurde nirgends bestritten. Aber beide Varianten sind Ausdruck dieses Prinzips, und nur davon wurde gesprochen.

Und Marx ist – wenn auch nicht immer dem Worte, so doch aber dem Geiste nach – ein entscheidender Repräsentant dieser Denkweise, und zwar in einer Form, die weder in das ra­tionalistische noch in das empiristische Extrem verfällt. Seine materialistische Gesellschafts­theorie konnte er nur begründen, indem er abging von dem mechanizistischen Begriff Materie (als Ding, als Träger von Eigenschaften) und materielle Verhältnisse als Grundlage der gesell­schaftlichen Entwicklung dachte.[38] (Anders ist auf diesem „Gebiet“ ein Materialismus gar nicht möglich.) Oder was heißt: „Das Wesen des Menschen ist kein dem einzelnen Indivi­duum inwohnendes Abstraktum, sondern das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“? Was meinte Marx mit dem Hauptmangel alles bisherigen Materialismus, die Welt nur unter der Form des Objekts gefaßt zu haben?[39]

Was ist typisch neuzeitlich an der Marxschen Grundkonzeption, das sich nicht in dem angeführten neuzeitlichen Denkprinzip ausdrückt? Welche sogenannten Denktypen wurden vergessen? Es beschleicht einen der Verdacht, daß der neuartige (die beiden Extreme aufhe­bende)[40] Marxsche Zugang verwechselt wird mit dem Wunsch, bei der alten mechanizisti­schen, vulgär-materialistischen Weltsicht bleiben zu können.

Rückfall hinter Marx?

Natürlich beruht der Marxismus auch auf Kant,[41] ein programmatischer Anti-Kantianismus[42] ist nicht gerechtfertigt. Wenn schon Engels kritiklos übernommen und als Beweis für die Richtigkeit des kritisierten Widerspiegelungskonzepts ausgegeben wird, so sei auch daran erinnert, daß Engels der Auffassung war, daß wir stolz sind, „auch von Kant, Fichte und Hegel“ abzustammen.[43] Hieraus folgt selbstredend nicht, daß Kants System das letzte Wort der Philosophie ist. Eine Kritik seines Konzepts ist notwendig und wurde auch vollzogen.[44]

Es scheint schwer zu fassen zu sein, Kritik und Wertschätzung eines Konzepts bzw. die konstruktive Aufnahme bestimmter Ideen eines Konzepts miteinander vereint zu sehen (ob­wohl auch dies zur Kultur der Kritik gehört).

Die Einwände der beiden Kritiker gegen Kant werden zumeist nicht begründet, die von Kant erkannte notwendige Einheit von Sinnlichkeit und Verstand falsch rezipiert. Gewiß gibt es bei ihm eine Dualität von Sinnlichkeit und Verstand, von theoretischer und praktischer Philosophie. Doch das Urteil „Alles zerfällt ihm in Gegensätze“[45] ist nicht gerechtfertigt. So hat er – und zwar als erster – erkannt, daß die theoretische Philosophie selbst die praktische erfordert. Zudem gibt es eine sehr umfangreiche Kant-Literatur (ablehnend und befürwor­tend). Auf die müßte man eingehen.

Und womit ist das folgende belegt: „Darum macht Wahsner auch die weitere Entwicklung der Philosophie nach Kant nicht philosophisch, sondern nur nur noch als theoretische Natur­wissenschaftlerin mit“[46]? Abgesehen davon, daß es kurios ist zu meinen, man könne eine phi­losophische Entwicklung als Naturwissenschaftler mitmachen, muß man fragen, worauf sich das Urteil stützt.

Es ist im Gegenteil so, daß eben weil die weitere philosophische Entwicklung mitgemacht wurde, sich die Einsicht ergeben hat, daß die Engelssche Grundfrage nicht in dieser Form gestellt werden kann.[47]

Genau das, was eingefordert wird, „zuerst das ontologische und dadurch das erkenntnis­theoretische Verhältnis von Sein und Denken zu klären,“[48] muß überwunden werden. Es muß überwunden werden, weil es nicht möglich ist, so vorzugehen. Wie, mit welchen Mitteln will man das ontologische Verhältnis von Denken und Sein vor dem Erkennen klären? (Vor dem Erkennen könnte man das, worüber man spricht, nicht einmal genau benennen.) Was glauben die Vertreter dieser Möglichkeit, fest in der Hand zu haben, um das zu können. Man wird den Materialismus so vom Nimbus der Antiquiertheit nicht befreien können, Materia­lismus nach wie vor mit Vulgärmaterialismus identifizieren.

Die scheinbare Möglichkeit, so – wie gefordert – vorgehen zu können, beruht auf der unzu­treffenden Annahme, der Gegenstand sei an sich gegeben, zumindest der Vorstellung nach, wobei man den großen Unterschied zwischen Vorstellung und Begriff übersieht. Auf diese Weise ignoriert man nicht nur die Erkenntnisse von Kant, sondern auch die seiner philosophi­schen Nachfolger, insbesondere die Hegels. Die Einheit von Begriff und Gegenstand bleibt völlig außerhalb der Betrachtung. Doch die Einheit von gnoseologischer und ontologischer Betrachtung ist seit Kant unhintergehbar.[49] Seiner epistemologischen Wende entspringen neue Probleme, die sich die nachfolgende Philosophie, die man als „klassische deutsche Phi­losophie“ bezeichnet, zum Gegenstand machte, aber nicht zufriedenstellend lösen konnte. Daher muß man weiter suchen.

Die geforderte Vorgehensweise scheint dem Kritiker vielleicht möglich zu sein, da er unterstellt, daß man das ontologische Verhältnis praktisch erfährt, die Praxis dieses beweist. Wie aber sollen dann praktische und theoretische Philosophie zusammengeführt werden, wie verhindert werden, daß die Praxis als äußerliches Kriteium auftritt?

Das wortreich debattierte Verhältnis von etwas-Denken und sein-Denken[50] soll dies viel­leicht klären (und auch eine gewisse Antwort auf die gestellten Fragen[51] sein). Doch das leistet diese Debatte nicht. „Daß ‘sein’ nicht ohne das Denken herauskommt“ ist schon wahr. Aber darum geht es nicht, und das, worum es geht, kommt nicht vor. Dabei ist mit der Frage nach diesem Verhältnis ursprünglich etwas Tiefsinniges gemeint, kann hier aber wegen des dafür erforderlichen Platzes nicht diskutiert werden.

Hegel benötigte die ganze Phänomenologie (nicht nur das Räsonieren über das Denken des Denkens, an dem viel zu kritisieren wäre), um die Entgegensetzung von Bewußtsein und Gegenstand des Bewußtseins aufheben zu können.

Diese Aufhebung gründet maßgeblich in der von Josef König der Philosophie als Beson­derheit zugeschriebenen Einheit von Gegenstand und Begriff,[52] die nur begriffen werden kann, wenn man erkennt, daß ein Begriff durch die ganze Theorie, in der er auftritt, bestimmt ist. Man müßte diese Problematik unter Einschluß der Erkenntnis, daß diese Einheit – obzwar in anderer Gestalt oder in anderem Grade – auch in der Naturwissenschaft vorhanden ist,[53] neu durchdenken (ohne sie auf die Debatte über sein-Denken und etwas-Denken zu reduzieren).

Mit seiner Forderung, zuerst das ontologische Verhältnis von Denken und Sein zu klären und dann (oder hierdurch) das epistemologische, hat der Kritiker genau die Differenz der hier vertretenen Standpunkte markiert.

Diese Differenz sei durch ein Schelling-Zitat abschließend erläutert: „Wie eine Welt außer uns, wie eine Natur und mit ihr Erfahrung möglich sei, diese Frage verdanken wir der Philosophie, oder vielmehr mit dieser Frage entstand Philosophie. – […] Man muß also jener Frage selbst, mit der alle Philosophie beginnt, fähig sein, um philosophieren zu können. Diese Frage ist nicht eine solche, die man ohne eignes Zutun andern nachsprechen kann. Sie ist ein frei hervorgebrachtes, selbst aufgegebenes Problem.“ – Schelling ist bewußt, daß dies nicht leicht eingesehen werden wird, denn: „Von jeher haben die alltäglichsten Menschen die größten Philosophen widerlegt, mit Dingen, die selbst Kindern und Unmündigen begreiflich sind.“[54]

[1] Siehe G.W.F. Hegel, Wer denkt abstrakt?, in: Werke in 20 Bänden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, Frankfurt a.M. 1986, Bd. 2, S. 575-581.

[2] Vgl. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, Z. Zeitschrift marxistische Erneuerung. Nr. 81 (März 2010), S. 110, 112-116, 119.

[3] Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik. Renate Wahsner zur Antwort, Z. Zeitschrift marxistische Erneue­rung. Nr. 81 (März 2010), S. 121-132.

[4] Welchen Sinn, welche Grundlage hat z.B. die Formulierung: „‘Der metaphysische Modellbegriff oszilliert mit Notwendigkeit zwischen der Bedeutung von Vorbild (…) und Nachbildung (…)’. Bei diesen Gedanken schrillen bei Wahsner alle Alarmglocken“? (A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 123.) Oder mit welcher Begründung kann ein leichtfertiges Vorgehen behauptet werden? Darf man, ohne ein triftiges Gegenargument vorzubringen, behaupten, der Kritisierte bewege sich auf dünnem Eis? Gehört das Zitieren einer Meinung gegen vorliegende Arbeiten, ohne sie zu widerlegen, zur Kultur der Kritik? (Vgl. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 119.)

[5] Vgl. R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“. Zu den Bedingungen einer materialistischen Spekulation bzw. Dialektik und zur Unmöglichkeit einer monistischen Abbildtheorie. Z. Zeitschrift marxistische Erneuerung. Nr. 77 (März 2009), S. 146.

[6] Vgl. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 118.

[7] Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 131.

[8] Vgl. ebd., S. 132.

[9] Vgl. z.B. die Darstellung in: H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Die Fassung der Welt unter der Form des Objekts und der philosophische Begriff der Objektivität, Preprint 391 des MPI für Wissenschaftsge­schichte, Berlin 2010, insbes. S. 73-84.

[10] Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 118.

[11] Vgl. H.H. Holz, Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980. S. 10.

[12] Vgl. z.B. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 118.

[13] Vgl. R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“, a.a.O., S. 148.

[14] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, in: Werke, a.a.O., Bd. 18, S. 314.

[15] W. I. Lenin, Konspekte zu Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Werke, Bd. 38, Ber­lin 1964, S. 246 [Hervorhebung – R.W.].

[16] Vgl. R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“. a.a.O., S. 144; ausführlicher dazu siehe z.B. die in Anm. 9 genannte Arbeit.

[17] Zu sagen: „Irgendeinen hier noch nicht genauer bestimmten Anteil am Erfassen des Weltganzen als solchem hat die Wirklichkeit auch in Holzens Widerspiegelungstheorie“ (A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 122.) ist etwas wenig.

[18] Vgl. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 118.

[19] Vgl. ebd.

[20] Dieses Charakteristikum der Messung wurde in der Literatur mehrfach dargestellt. Siehe. z.B. das Stichwort „Messung“, in: Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, hg. von H.J. Sandkühler, Hamburg 1990, sowie in: Enzyklopädie Philosophie, hg. von H.J. Sandkühler, Hamburg 1999; H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Zur Beziehung von experimenteller Methode und Raumbegriff, Dt. Zs. für Philosophie 28(1980), 685-696.

[21] Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 118 f.

[22] Vgl. R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“. a.a.O., S. 151-154.

[23] Vgl. H.H. Holz, Weltentwurf und Reflexion. Versuch einer Grundlegung der Dialektik, Stuttgart–Weimar 2005, S. 574 bzw. 563-579.

[24] Zur Erläuterung siehe: H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Physikalischer Dualismus und dialektischer Widerspruch. Studien zum physikalischen Bewegungsbegriff, Darmstadt 1989, S. 139-149.

[25] Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 124 f.

[26] Ausführlicher dazu:. R. Wahsner, Geschichtlichkeit der Natur und Gesetzmäßigkeit der Gesellschaft. Friedrich Engels und die Naturwissenschaften, Wissenschaft und Fortschritt 20(1970), 552-555; dies., Was bleibt von Friedrich Engels’ Konzept einer Dialektik der Natur? Erster Versuch oder erste Näherung, Argu­ment Nr. 194, 34(1992), 563-571; auch Marxistische Blätter 33(1995), 37-43; auch in italienischer Über­setzung: Che cosa resta del concetto engelsiano di una dialettica della natura?, in: Engels cento anni dopo, a cura di Stafano Garroni, Napoli 1995.

[27] Es wird hier unsauber argumentiert. Man erkennt nicht recht, ob sich der Charakter der Naturwissenschaften oder der Naturphilosophie geändert haben bzw. beides gleichgesetzt werden soll. (Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik. a.a.O., S. 124 f.)

[28] Vgl. z.B. H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Naturwissenschaft und Weltbild, Preprint 368 des MPI für Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2009 sowie die dort zitierte Literatur.

[29] Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 125.

[30] Vgl. ebd., S. 126.

[31] Vgl. ebd., S. 125.

[32] Vgl. z.B. H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Über die Notwendigkeit der Philosophie für die Natur­wissenschaft, in: Dialektik 1. Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften. Orientierungen der Philosophie, hg. von B. Heidtmann, Köln 1980, S. 56-80; dies., Noch einmal über das Bedürfnis der Naturwissenschaften nach Philosophie, in: Dialektik 5. Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften. Darwin und die Evolutions­theorie, hg. von K. Bayertz, B. Heidtmann und H.-J. Rheinberger, Köln 1982, S. 170-179; R. Wahsner, Nat­urwissenschaft (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe), Bielefeld 2002, insbes. S. 9-15; in der hier disku­tierten Arbeit S. 142, 146 f.

[33] Vgl.A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 131.

[34] Vgl. u.a. die Ausführungen in: R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“, a.a.O., S. 138-145, insbes. Anm. 8.

[35] Vgl. A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 128 f.

[36] Vgl. z.B. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 115, 117 f..

[37] Vgl. R. Wahsner, It is Not Singularity that Governs the Nature of Things. The Principle of Isolated Individual and its Negation by Marx in his Doctoral Thesis „Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature“, Poznan Studies in the Philosophy of Science and the Humanities, Vol. 60. „Marx’s Theories Today“, hg. von R. Panasiuk and L. Nowak, Amsterdam-Atlanta 1998, S. 99-111; dies., Die fehlende Kategorie. Das Prinzip der kollektiven Einheit und der philosophische Systembegriff, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XXXI (1999), hg. von H.-D. Klein, Wien 2000, S. 43-60; dies., Newton’s concept of gravity – a categorrial change in physics and philosophy, in: Scientific Research: electronic issue (Blagoevgrad, Bulgaria), 5 (2009 publ. 2008), S. 1-14.

[38] Ausführlicher zu Marx’ Materiebegriff siehe: R. Wahsner, Der Materialismusbegriff in der Mitte des 19. Jahrhunderts, in: Weltanschauung, Philosophie und Naturwissen­schaft im 19. Jh., Bd. 1: Der Materialismus-Streit, hg. von K. Bayertz, M. Gerhard und W. Jaeschke, Hamburg 2007, S. 71-101, insbes. 94-101.

[39] Vgl. K. Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, Bd. 3, S. 5 f.

[40] Vgl. z.B. die Literatur, die zitiert wurde, in: R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“, a.a.O., S. 156 (Anm. 85).

[41] Es ist dies so entgegen der hieran geübten Kritik in: A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 131 f.

[42] Vgl. Th. Metscher, Über Kultur der Kritik und deren Mangel daran, a.a.O., S. 114.

[43] Vgl. F. Engels, Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: MEW, Bd. 19, S. 188 (Vorwort zur ersten Auflage).

[44] Vgl. z.B. R. Wahsner, Der Widerstreit von Mechanismus und Organismus. Kant und Hegel im Widerstreit um das neuzeitliche Denkprinzip und den Status der Naturwissenschaft, Hürtgenwald 2006, sowie die darin zitierte Literatur.

[45] A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 131 f.

[46] Ebd., S. 132.

[47] Hierauf wurde bereits in den 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts (vermutlich aber schon viel früher) verwiesen. [Siehe unter anderem A. Griese und R. Wahsner, Zur Ausarbeitung einer philosophischen Raum-Zeit-Theorie, Dt. Zs. für Philosophie 15 (1967), 691-704; R. Wahsner, Die Bedeutung des philosophischen Materiebegriffs für die Astronomie, Astronomie in der Schule 5(1968), 30-35.] Im Ansatz ist diese Einsicht allerdings schon in Lenins Materiedefinition enthalten. (Vgl. W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in: Werke, Bd. 14, Berlin 1962, S. 124.)

[48] A. Hüllinghorst, Grundlose Kritik, a.a.O., S. 132.

[49] Es ist von Einheit die Rede, nicht davon, die Reihenfolge umzukehren.

[50] Vgl. ebd., S. 127-131.

[51] Siehe R. Wahsner, „Die Materie der Erkenntnis kann nicht gedichtet werden“, a.a.O., insbes. S. 145 (2. und 3. Absatz).

[52] Vgl. J. König, Vorträge und Aufsätze, hg. von G. Patzig, Freiburg 1978, S. 15-61.

[53] Siehe H.-H. v. Borzeszkowski und R. Wahsner, Die Fassung der Welt unter der Form des Objekts und der philosophische Begriff der Objektivität, a.a.O.

[54] F.W.J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), in: Frühschriften. Eine Auswahl in zwei Bdn., hg. von H. Seidel und L. Kleine, Berlin 1971, Bd. I, S. 170-176 (Einleitung); vgl. auch: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Werke, a.a.O., Bd. 3, insbes. S. 64 (Vorrede).