Mit Dankbarkeit habe ich die ausführliche Auseinandersetzung zur Kenntnis genommen, die Thomas Metscher meinem Buch „Arbeit am Begriff“ gewidmet hat. Wenn ich darauf entgegne, so tue ich dies, um der Rezeption meines Buches Missverständnisse zu ersparen, die durch Metschers Beurteilung entstehen können. Mich stört nicht die Kritik, die ja zu begrüβen ist, weil Erkenntnisfortschritt auf der kritischen Auseinandersetzung mit anderen Positionen beruht. Was mich allerdings wundern muss, ist eine kritische Grundhaltung, die wenig Interesse dafür zeigt, was denn der Anspruch meiner Arbeit ist, und ziemlich umstandslos auf seine Grenzen zu sprechen kommt. Als erfahrener Literaturwissenschaftler weiß Thomas Metscher, dass es ein Grundgebot jeder Interpretation ist, der Kritik eine immanente Rekonstruktion des Textgehaltes vorangehen zu lassen. Ich muss also, bevor ich auf die Kritik Metschers eingehen kann, meine eigene Position nochmals skizzieren und verdeutlichen. Dies scheint mir umso nötiger, als Metschers Vorwürfe sich nicht allein auf mögliche Schwachpunkte meiner Argumentation in der Ästhetik richten, sondern im Idealismusvorwurf sehr grundsätzlich sich gegen mein Verständnis von Philosophie und Marxismus richten. Insofern die Debatte also über ästhetische Fragen hinausgeht, will ich auch meine Position zum marxistischen Philosophieverständnis klarstellen, die Metscher meines Erachtens nicht richtig wiedergibt.
Anspruch des Buches ist nicht, wie Metscher im Titel nahelegt, eine Problemgeschichte der ästhetischen Theorie. Sie müsste ja mehrere Bände umfassen und ist von einem einzelnen Wissenschaftler kaum zu leisten. Eigentlich hält Metscher richtig fest, dass es mir nicht um „terminologische Vollständigkeit“ geht, sondern darum, „an einigen Grundbegriffen der Ästhetik Grundprobleme der Disziplin“ zu entwickeln[1], d.h. problemgeschichtlich „Arbeit an exemplarischen Begriffen“[2] zu zeigen. Ich halte dies Exemplarische meiner Darstellung in der Einleitung ausdrücklich fest (auch den Entstehungshintergrund einführender Vorlesungen): Es geht einerseits um Einführung (deshalb nicht alle möglichen, sondern klassische Autoren), andererseits um die nicht vollständige, sondern an – allerdings herausragenden – Beispielen formulierte und erprobte Methode problemgeschichtlicher Darstellung (was eben noch keine durchgeführte Problemgeschichte ist). Insofern hat Metscher recht, wenn er das Buch „als Grundlagenwerk ästhetischen Denkens“[3] wahrnimmt: Denn in der Tat will ich mit dem Einführungscharakter eine grundsätzliche Methodenreflexion verbinden. Es ist sachlich unangemessen, einen wohldefinierten und daher auch bewusst begrenzten Anspruch umstandslos mit anderen Ansprüchen zu konfrontieren und von diesen aus von außen seine Grenzen zu monieren, ohne ihn auch nur einen Augenblick auf seine Leistungsfähigkeit befragt zu haben. In dieser Hinsicht finde ich mich tatsächlich in der Rezension von Küpper, auf die Metscher hinweist, besser wiedergegeben, einfach weil die Argumentation meines Buches sichtbar gemacht und mein Anspruch genauer wahrgenommen wird, der darin besteht, erst einmal problemgeschichtlich Elemente zu versammeln, die „Wege“ eröffnen können, „eine mit weiterem Material angereicherte problemorientierte Kunstphilosophie zu entwerfen“[4]. Dies gibt meine Absicht genau wieder.
Weiter wirft Metscher mir Hegelianismus vor. Näher möchte ich darauf weiter unten eingehen. Zunächst nur so viel: Dass der Leitfaden meines Buches ein Gedanke Hegels ist, kann und will ich nicht bestreiten. Das wird auch in einer anderen Rezension festgestellt, allerdings nicht von vorn herein kritisch, sondern genauer auf den Problemzusammenhang bezogen betrachtet: „Zimmer geht es mithin um die Rekonstruktion der Geschichte der ästhetischen Terminologie als eines einer inhärenten Logik folgenden Bestimmungsgeschehens. Damit bekennt sich der Autor als Denker in der Hegel’schen Tradition.“[5] Auch in dieser Verortung sind meine Intentionen sachgerechter wiedergegeben: Ich entwickle mit Hegel einen Gedanken, es geht nicht um die Gretchenfrage, wie wir es mit Hegel halten, sondern um die Anwendung eines Grundgedankens aus Hegels „Wissenschaft der Logik“ auf ein Problemgebiet. Jedes bestimmte Wissen muss Begriffe setzen. Philosophisch reflektierte Fortbestimmung des Begriffs bedeutet nun, nicht einfach von einem begrenzten Wissensstand zum nächsten zu gehen, sondern sie zielt auf die „Einheit von Bestimmung und Reflexion der Grenze der Bestimmung“[6]. Das ist die inhärente Logik des Bestimmungsgeschehens, von der Deiters so richtig spricht. Es geht also nicht um Bekenntnisse zu Hegel, sondern schlicht darum, dialektische Logik für die Entwicklung ästhetischer Grundprobleme fruchtbar zu machen.
Man kann drei Hauptvorwürfe Metschers gegen mein Buch ausmachen, auf die ich im einzelnen antworten möchte: die Grenzen des problemgeschichtlichen Ansatzes, der positive Bezug auf Hegel und der „verdeckte Idealismus“ (der Ausdruck kommt in Metschers Text mehrfach vor), d h. das Verständnis von Philosophie, das hinter meinen Arbeiten zur Ästhetik steht.
I
Die Problemgeschichte als Methode philosophiehistorischer Darstellung geht auf Hans Heinz Holz zurück und ist von ihm in seiner fünfbändigen Geschichte der Dialektik als materiale Problemgeschichte durchgeführt.[7] Wenn mich Metscher als Holz-Schüler versteht (wogegen ich keine Einwände habe), sollte er doch annehmen, dass ich den Ausdruck in dem methodisch strengen Sinn aufnehme, der bei Holz ausgearbeitet vorliegt: Schon in „Einheit und Widerspruch“ hält er fest, dass „die Dialektik in ihrer Problemgeschichte die Elemente ihrer Systematik“ findet.[8] Problemgeschichte sucht im philosophiegeschichtlichen Material nach begrifflichen Strukturen, die in die eigene systematische Konzeption als Probleme eingehen und in ihr fortbestimmt werden. Es geht also nicht um Ideologiekritik (was nicht heißt, dass diese in einem anderen theoretischen Zusammenhang nicht wichtig wäre), sondern um das, woran man theoretisch anschlieβen kann. Ich sage das, weil Metscher in seiner Kritik an meinem Buch das Fehlen ideologiekritischer Behandlung ästhetischer Gegenstände kritisiert. Im Vorwort zur Geschichte der Dialektik hat Holz dann selbst explizit ausgesprochen, dass der „Entschluss, die Probleme der Dialektik auf die rein theoretische Seite (...) zu konzentrieren“, eine Vereinseitigung und perspektivische Darstellung ist, die notwendig andere Aspekte ausblenden muss: „(Ich) bin mir bewusst, dass die spekulative Philosophie ohne ihr dialektisches Pendant in der Gesellschaftstheorie nur eine Seite der Sache ist.“[9] Das macht doch gerade den Unterschied zur ideologiekritischen Aufarbeitung aus, die ihren Gegenstand immer im Kontext seines gesellschaftlichen Zusammenhangs interpretiert, oder zur geistesgeschichtlichen Darstellung klassischer Prägung in der Nachfolge Diltheys, wo der Untersuchungsgegen-stand ins Werk- und Epochenganze eingeschlossen, nicht aber der Gegenwart und den bestimmten theoretischen Bedürfnissen etwa der Dialektik aufgeschlossen wird. Wer im Vorwurf des Fehlens der Ideologiekritik diesen Zusammenhang nicht begreift, hat das Anliegen von Problemgeschichte nicht verstanden. Sie zerbricht nämlich den historischen Zusammenhang, um neue, von gegenwärtigen Problemen her gesehene Zusammenhänge in der Geschichte sichtbar zu machen.[10] Holz hat in diesem Zusammenhang die Einseitigkeit auch einer rein ideologiekritischen Sicht – so wichtig sie ist – festgestellt: „Damals ging mir auf, dass die Bemerkungen von Marx und Engels in der ‚Deutschen Ideologie‘, die Philosophie habe keine eigene Geschichte, einseitig ist. Natürlich stimmt es, dass alle philosophischen Systeme zu bestimmten Zeiten entwickelt werden und Systeme über den Produktionsverhältnissen ihrer Zeit sind. Aber gleichzeitig erhalten sich unterhalb der Erscheinungsform Problemkonstanten, die durchgängig sind.“[11] Genau diesen Problemkonstanten und ihren Transformationen geht Problemgeschichte nach – und ist damit selbstverständlich perspektivische Darstellung, ohne die jedoch neue Perspektiven gar nicht sichtbar gemacht werden könnten. Darin liegt die Produktivität des problemgeschichtlichen Ansatzes, der das historisch Überlieferte immer auf sein Fortbestimmungspotenzial hin befragt.
Es ist nicht richtig, dass „von diesem Ansatz her der Ideologiekritik ästhetischen Denkens jede Grundlage entzogen“ würde.[12] Die problemgeschichtliche Frage nach begrifflichen Strukturen, mit denen dialektisch weitergedacht werden kann, schlieβt solche ideologiekritische Untersuchung nicht aus. Sie ist einfach nicht ihr Gegenstand und wird deswegen „nirgendwo mit gebotener Gründlichkeit gestellt“.[13] An einer Stelle wird das Missverständnis besonders deutlich (kurioserweise gerade an einer Stelle, wo Metscher es expressis verbis ausschlieβen möchte): „Was ich Zimmers Buch vorwerfe, ist weniger der Mangel an Kritik als die Tatsache, dass sein theoretisches Konzept offenkundig keinen Raum hat für die kritische Erörterung der behandelten ästhetischen Theorien. Von diesem Ansatz her wäre eine kritische Theorie ästhetischen Denkens nicht konzipierbar. Ein Buch wie die Zerstörung der Vernunft hätte hier nirgends einen systematischen Ort.“[14] Noch einmal: Problemgeschichte befragt den Traditionsbestand auf systematisch relevante Elemente ästhetischer Theorie; diese Perspektive blendet eine ideologiekritische Behandlung ihrer Gegenstände aus (sie hat dafür in der Tat keinen Ort), schlieβt sie jedoch nicht aus. Es sind einfach zwei verschiedene Ebenen der Fragestellung. Ich würde Metscher recht geben und sagen, dass sie in einer systematischen Ästhetik sogar unentbehrlich wäre.
Ich will das Missverständnis an einigen Beispielen zeigen, die Metscher für meine Behandlung klassischer Autoren angibt. Er kritisiert etwa meine Darstellung von Aristoteles. Ich gebe ihm völlig recht, dass Aristoteles in der „Poetik“ auf eine Theorie der Dichtung geht, und wir würden uns vermutlich sogar verständigen können, dass die in der Ästhetik der Neuzeit und besonders in der Tradition des deutschen Idealismus beanspruchte allgemeine Theorie der Kunst (d.h. einer Theorie, die allen Kunstgattungen gerecht werden kann) vor der Vielfalt der Gattungen und ihrer Formdifferenzen weder möglich ist noch sinnvoll sein kann. Das würde die Vorbildlichkeit des Aristoteles, Kunsttheorie in ihrer Gattungsspezifik anzulegen, sogar noch unterstreichen. Und ich bin gern bereit, meinen Text auf ungenaue Formulierungen zu überprüfen. Mein Grundargument, warum Aristoteles als Vater der philosophischen Kunsttheorie anzusehen ist, bleibt jedoch ein problemgeschichtliches: seine Mimesistheorie ist vielleicht keine allgemeine Kunsttheorie, doch in jedem Fall artikuliert sie schon das Grundproblem eines allgemeinen Kunstbegriffs, nämlich ein nichtbegriffliches Allgemeines, ohne das eben die Künste, so sehr sie sich jeweils an verschiedene Sinne richten und dieses Allgemeine also auf verschiedene Weise verwirklichen, nicht gedacht werden können. Dieses allgemeine Problem artikuliert Aristoteles, auch wenn es im Zusammenhang einer speziellen, in einem ganz konkreten historischen Zusammenhang entwickelten Theorie der Dichtung steht. Es geht aber der problemgeschichtlichen Rekonstruktion nicht um diese Theorie, sondern um das Problem, das sich da zeigt und später geschichtlich als Problem weiterentwickelt. Ich kann mich bei diesem nichtbegrifflichen Allgemeinen bei Aristoteles immerhin auf den renommierten Kommentator der ‚Poetik‘ Arbogast Schmitt berufen und mache das ja auch in meinem Text. Ich halte insofern Metschers Verdikt, ich argumentiere völlig an der Forschungslage vorbei, für ein sehr hartes Urteil, das eben den problemgeschichtlichen Kern meiner Argumentation gar nicht in Betracht gezogen hat.
Wenn man etwa den Begriff des anschaulichen Allgemeinen wörtlich nimmt, dann hat Metscher recht, wenn er sagt, dass er auf Visualität und dann auf bildende Künste beschränkt ist. Es liegt also eine gewisse metaphorische Lizenz in meiner Rede vom anschaulichen Allgemeinen in dem Sinn, dass ein Allgemeines gemeint ist, das sich in den Künsten dann in verschiedenen Sinnesmodalitäten verwirklicht. Und Metscher hat völlig recht – das entwickle ich jedoch selber im Kapitel über Hegel –, dass das Problem dieses sinnlichen Allgemeinen bei Hegel als Theorie ästhetischen Scheins weiterentwickelt wird.[15] Wenn Metscher die problemgeschichtliche Pointe meiner Argumentation sehen wollte, dann würde klar, dass er mir im Grunde mit seiner Kritik entgegenarbeitet: denn ich meine ja den übergreifenden Problemzusammenhang des anschaulichen Reflexionsgehaltes, ohne den ein Kunstwerk nicht gedacht werden kann – und der auf verschiedene Weise bei Aristoteles oder bei Hegel, aber auch etwa bei Holz theoretisch formuliert wird. Wer das Übergreifende aller Differenzierungen und das Übergreifende auch dieser Vielfalt der Kunstwirklichkeit und ihrer theoretischen Abbildung in Gattungsästhetiken (i.e. das Theorem der anschaulichen Reflexion) grundsätzlich infrage stellt, muss uns mitteilen, wie wir denn sonst einen allgemeinen Begriff der Kunst gewinnen können. Wenn wir den aber aufgeben (was ich Metscher nicht unterstelle, sondern nur als Konsequenz seines Angriffs auf die Kategorie des anschaulichen Allgemeinen benenne), dann brauchen wir keine Philosophie der Kunst mehr und können uns ins Einzelne unverstandener ästhetischer Erfahrungen werfen.[16]
II
Thomas Metscher versteht mich als Rechtshegelianer: „Zimmer zieht sich auf einen rein begriffslogischen Hegel zurück, womit er den Schritt hinter den Hegel der marxistischen Rezeption zurück geht (hier sei allein an Lenins Hegel-Konspekte erinnert). Als Urheber ist dann wohl auch eher an Dieter Henrich als an Hans Heinz Holz zu denken (wobei hier nichts Abfälliges zu Henrich, dessen dankbarer Schüler ich bin, gesagt sei)“[17]. Das muss ich in aller Deutlichkeit richtigstellen, und vielleicht in einer Weise, dass wir eine Diskussion um ein Verhältnis des Marxismus zu Hegel führen können. Das Einzige, was an dieser Stelle meine Zustimmung findet, ist Metschers Lob Dieter Henrichs. Schon bei der Schülerschaft muss ich widersprechen. Ich will deutlich machen, warum ich in dieser Frage durchaus auf dem Boden der Hegeldeutung von Holz (und durchaus auch auf dem Boden des Grundgedankens Lenins in dieser Frage) stehe.[18] Wenn wir einmal grob gesagt davon ausgehen, dass die so genannte „rechte“ Hegelschule Hegelphilologie in dem Sinn betreibt, dass sie Hegel immanent verstehen will, während die linkshegelianische Tradition mit Teilen des Systems von Hegel in transformierter Form weiterarbeitet (klassisch bei Feuerbach und Marx), dann können wir sehen, dass Holz zu dieser Frage eine sehr differenzierte Position einnimmt, nämlich indem er beide Perspektiven auf Hegel widerspiegelungstheoretisch vermittelt: „Hegels Lösung ist in sich stimmig und zwingend. Man kann auf dem Boden des absoluten Idealismus oder des ‚Monismus der Idee‘, wie Hans Friedrich Fulda reklamierte, ein Weltbild entwerfen, das keiner Übersetzung in eine auβerbegriffliche Realität bedarf. Wenn die Begriffe sich als die Form erweisen, in der sich die Realität darstellt, so brauchen wir darüber hinaus nicht mehr nach Realität zu fragen.“[19] Damit konzediert Holz dieser Tradition immanenter Hegelexegese zunächst ein inneres Recht und durchbricht die Grenze des Hegelschen Systemanspruchs nicht an der einen oder anderen Stelle (was an diesem inneren Recht logischer Stringenz eben gerade nichts ändert), sondern im immanenten Nachvollzug Hegels (den sich der Marxismus nicht ersparen kann) als Ganzes: Hegels System „bleibt das System der Selbstentfaltung des Begriffs, und weil vom Ende, von der absoluten Idee her Begriff und Realität sich als eins erweisen, ist die Vernachlässigung der ontologischen Eigenart des Materiellen, des Nicht-Begriffs, gerechtfertigt. Sobald jedoch nach dem Verhältnis des Begriffs zu seinem Inhalt, zu dem Begriffenen, gefragt wird, lässt sich auch die Frage nach der ontologischen Verfassung dessen, was im Begriff begriffen wird, nicht mehr beiseite setzen.“[20] Holz wendet den Idealismus Hegels also in Materialismus, indem er den Status des Begriffs im Widerspiegelungsverhältnis modifiziert. Holz spricht vom „Spiegelverhältnis (...), wo gleichsam der Idealismus in den Materialismus zurückgebogen wird.“[21]
Das Verhältnis von Begriff und Wirklichkeit, auch das Verhältnis übrigens von Theorie und Praxis, wie wir gleich sehen werden, ist ein dialektisches Verhältnis gegenseitigen Übergreifens, nicht aber ein nachgeordnetes, wie Metscher meint: „Die Arbeit am Begriff, die theoretische Arbeit ist ein Zweites, das auf der praktischen Arbeit, der sinnlich-gegenständlichen Tätigkeit als dem Ersten aufbaut. (...) Der erkennende Begriff ist das Zweite, das sich dann auch notwendig im Verhältnis zur Wirklichkeit korrigiert. Dies wäre der theoretische Schluss aus Marx‘ Feuerbachthesen...“[22]. Metschers in diesem Zitat geäußerte Auffassung hat nichts mit Dialektik zu tun, sondern ist Nominalismus, der die universalia post rem den Dingen nachträglich (in der von ihm ausgesagten nachgeordneten Weise als ‚das Zweite‘) gewissermaβen als Etiketten anheften möchte. Das ist seit der via moderna des spätmittelalterlichen Nominalismus im bürgerlichen Denken die tragende Auffassung gewesen. Welche Schlüsse dagegen aus den Feuerbachthesen zu ziehen sind, das verlangt die Klärung eines dialektischen Begriffs der Philosophie.
III
Philosophie bewegt sich unhintergehbar im Element des Begriffs. Sie kann die Begriffe nicht in der intentio recta unmittelbar an der Wirklichkeit korrigieren (das wäre vordialektischer Materialismus). Denn unser Verhältnis zur Wirklichkeit ist in der Philosophie ein durch Denken vermitteltes und also nur im Begriff selbst zu bestimmen – und folglich auch nur in der Form des Begriffs zu korrigieren. Metscher hält diese Einsicht für einen „Hiatus, eine unüberschreitbare Kluft (...) zwischen Philosophie und Wirklichkeit.“[23] Weiter stellt er fest, dass überhaupt fraglich sei, ob es im Marxismus unserer Zeit noch einen legitimen Platz für Philosophie geben kann: „Wenn es nach Hegel und mit Marx noch Philosophie gibt (und dies war und ist unter Marxisten bekanntlich ein Streitfall), dann kann es nur eine solche sein, die ihr Wahrheitskriterium aus dem Verhältnis des Begriffs zur Wirklichkeit schöpft.“[24] Mir wirft Metscher vor, dass das Verständnis von Philosophie, das in meinem Buch vertreten wird, auf „undurchschauten (oder nicht voll durchschauten) philosophischen Prämissen“ und einem „verdeckten Idealismus“ beruht. Metscher darf schon voraussetzen, dass ich weiß, was ich sage, auch dann, wenn er es nicht teilt. Denn alles andere müsste ja bedeuten, dass ich nur richtig verstehen muss, mir nur den verdeckten Idealismus aufdecken lassen muss, um Metschers Ansicht zu sein. Ich ziehe es vor, meine Position, die ich durchaus begriffen zu haben glaube, nochmals zu erläutern. Auch hier geht es nicht darum, recht zu behalten (das wäre ja Schopenhauers Auffassung von Dialektik), sondern darum, öffentlich ein dialektisches Verständnis von Philosophie zu diskutieren.
Zunächst möchte ich auch an dieser Stelle betonen, dass der Idealismus als Vorwurf uns überhaupt nicht weiterbringt, und zwar aus sehr sachlichen Gründen. In der Einleitung zu „Einheit und Widerspruch“, die im Nachdruck dieses Werks innerhalb der Geschichte der Dialektik selbstverständlich entfallen musste, aber sehr interessant ist, weil sie eine Art Klärung des Begriffs der Dialektik darstellt, schreibt Holz: „Der materielle Gehalt der Kategorien der Dialektik liegt also nicht auf der Hand. So ist es nicht einfach eine ideologische Verzerrung, dass die groβe, gerade dialektische Philosophie auf die eine oder andere Weise stets idealistisch gewesen ist. (...) Es gibt ein Defizit rationaler Begründungsstrategien im traditionellen Materialismus, die hingegen die idealistische Dialektik umso reichhaltiger ausgebildet hat.“[25] Das bedeutet nun für ein dialektisches Philosophieverständnis, dass ganz einfach der gröβte Teil der theoretischen Arbeit an der Dialektik von Klassikern gekommen ist, die aus dem Idealismus herkommen. Und wir dürfen bei dem Bezug auf die Feuerbachthesen nicht vergessen, dass ja das eigentliche Anliegen von Marx darin bestand, an die Stelle des mechanischen oder anthropologischen einen dialektischen Materialismus zu setzen. Marx selbst kritisiert damit das Dialektikdesiderat im traditionellen Materialismus. Und wenn dem so ist, kann die elfte Feuerbachthese nicht bedeuten, dass Theorie bzw. Philosophie durch Praxis ersetzt werden soll, sondern dass Theorie und Praxis in ein selber dialektisches Verhältnis gesetzt werden müssen. Die Aufhebung der Philosophie durch ihre Verwirklichung ist keine Formel für ihre Abschaffung, sondern für ihre Vermittlung mit der Praxis.
Auch dazu hat Holz Wesentliches gesagt, und das spekulative Verständnis von Philosophie, das auch in meinem Buch „Arbeit am Begriff“ wirksam ist, geht nicht auf Dieter Henrich, sondern auf diese dialektische Bestimmung des Verhältnisses von Begriff und Wirklichkeit zurück: „Es ging ihm (Marx, J.Z.) darum, dass die Philosophie nicht ein Reich der Begriffe, das sie immer ist und als welches sie fortdauern muss, selbständig gegenüber der Praxis bleiben, sondern ein Moment der Praxis werden solle. Nicht mehr theoria cum praxis, wie Leibniz der Sozietät der Wissenschaften ins Wappen schrieb, wenn cum die Verschiedenheit des Verbundenen meinte, sondern theoria qua praxis, was ihre Einheit als Unterschiedene bedeutet. Kein binäres, sondern ein dialektisches Verhältnis.“[26] Praxis kann Theorie nicht einfach ersetzen. Theorie als Praxis sui generis, nämlich im Begriff reflektierte Praxis drückt ein dialektisches Verhältnis aus: Einmal als Verhältnis der Praxis zur Theorie, und andererseits als die nur im Begriff mögliche Reflexion der Praxis in der Theorie, in der die Theorie selbst richtungsgebend auf Praxis zurückwirkt.
Das Spezifische der Philosophie ist, dass sie das Ganze denkt, den Gesamtzusammenhang, der nur im spekulativen Begriff – und wenn ich hinzufügen darf: nur in der Arbeit am Begriff als Praxis – überhaupt eingeholt werden kann: „Die Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs ist eben das, was spekulatives Denken vollbringt, als ihr Erzeugnis und ihren Gegenstand. Nur in Begriffen möglich, entwirft es in Begriffen ein architektonisches Gerüst eines Weltbildes, dessen Wirklichkeit nie anders denn als spekulativer Begriff im Denken wirklich ist, auch wenn damit die äuβere Wirklichkeit auβerhalb des Denkens gemeint ist.“[27] Ein widerspiegelungstheoretisch bestimmter Begriff des Begriffs bedeutet eben, dass er wie ein Spiegel die begriffene Wirklichkeit als Spiegelbild in sich enthält. Die Philosophie – anders als Kunst, anders als gegenständliche Tätigkeit im Sinne praktischen Tuns – hat Wirklichkeit nur in der Form des in diesem Sinne materialistisch wohlverstandenen Begriffs – sonst wäre sie keine Philosophie, die nur im Denken und näher nur in der Theorieform ihres Denkens Wirklichkeit in sich aufnimmt. Die Philosophie ist scheinbar idealistisch, weil eben an die Form des Begriffs gebunden, der ihre Tätigkeit definiert.[28] Die Struktur der Spiegelung deckt diesen Idealismus als immanenten Idealismus des Denkens auf, weil sie den Wirklichkeitsgehalt des Begriffs aufzeigen kann und so durchschaubar macht. Dieses Spiegelverhältnis des Begriffs unterläuft die im Idealismus vertretene Priorität des Bewusstseins, weil dieses Bewusstsein, verstanden als Spiegel, in seiner Stellung in der Wirklichkeit sichtbar wird und als perspektivische Reflexion dieser Wirklichkeit verstanden werden kann. Im Spiegelverhältnis wird jedoch nur die Priorität des Bewusstseins als Schein entlarvt, nicht jedoch der Primat des Begriffs angegriffen, in dem sich die Wirklichkeit darstellt.
Wenn nun das Spezifische des philosophischen, d.h. des spekulativen Begriffs darin besteht, den Zusammenhang des Ganzen zu denken, kommt noch ein weiteres Problem hinzu, warum wir auch jenseits der Hegelschen Dialektik nicht umhinkommen, vom Primat des Begriffs auszugehen. Denn der ange-sprochene Gesamtzusammenhang ist transempirisch, er hat keinen endlichen Gegenstand der Wirklichkeit sich gegenüber, auf den er sich beziehen lässt. Das Ganze ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung, auch kein möglicher Gegenstand der Praxis, sondern nur im Begriff denkbar. Nun könnte man fragen, wozu denn ein solcher Begriff des Ganzen überhaupt nötig sei. Und da würde ich eben antworten, dass wir einen Begriff des Ganzen brauchen, damit Philosophie ihre Aufgabe erfüllen und Orientierungswissenschaft sein kann. Wir brauchen nicht nur das Einzelwissen, in dem die Wirklichkeit notwendig auseinander laufen muss, sondern auch den Begriff des Zusammenhangs, um eine kohärente Weltanschauung zu bilden, die fähig ist, auf Wirklichkeit nicht nur zu reagieren, sondern sie praktisch, d.h. als Praxis und in der Praxis zu gestalten und zu verändern.
Es gibt also einen Zusammenhang zwischen dieser Art spekulativer Theorie und Praxis: „In der Verwirklichung ist die Aufhebung, in der Aufhebung die Verwirklichung eingeschlossen. Es wird ein Parallelismus angelegt, bei dem jede der beiden Seiten die andere übergreift. (...) In diesem Sinne liegt eine dialektische Struktur vor: Interpretieren übergreift Verändern, weil es Kontext und Telos des Veränderns vorgibt, also die Inhalte des Veränderns enthält. Das ist der Aspekt der Theorie, des Denkens, des Begriffs, der in der Hegelschen Wissenschaft der Logik seine Systematisierung gefunden hat. Umgekehrt, Verändern übergreift Interpretieren, weil jede Interpretation von dem ausgeht und abhängig ist, was in der äußeren Wirklichkeit geschieht und ihr als Material vorgegeben ist.“[29] Und weiter heißt es: „Das Theorie-Praxis-Verhältnis ist ein Reflexionsverhältnis, oder in der Sprache des Modells ein Widerspiegelungsverhältnis.“[30]
Der Titel „Arbeit am Begriff“ war zwar im Bewusstsein dieser Zusammenhänge, aber sehr wohl auch als Provokation gewählt. Nicht nur spielt er auf den Titel eines wichtigen Buches von Hans Blumenberg an, das „Arbeit am Mythos“ heißt und eben die Wandlung und Fortbestimmung des Mythos in der Geschichte rekonstruiert, um zu zeigen, dass der Mythos nicht tot und vom Logos überwunden ist, sondern weiterlebt und eine eigene Wirklichkeit artikuliert. Eben diese fortlebende, in Transformationen sich erneuernde, in seiner Fortbestimmung Wirklichkeit erschließende Kraft wollte ich nun aber auch für den Begriff und die philosophia perennis in Anspruch nehmen. Ich habe den Eindruck, dass Thomas Metscher tatsächlich auf diese Frage reagiert hat und hoffe, nach diesen Klärungen mit ihm über das Verhältnis von Marxismus und Philosophie im Gespräch zu bleiben. Mein Eindruck ist, dass er eigentlich eine Debatte über unser Verständnis marxistischer Wissenschaft führen will. Einer solchen Auseinandersetzung stelle ich mich gern, allerdings als Philosoph: Marxismus ist auch Arbeit am Begriff.
[1] Mein Text zitiert in Thomas Metscher, Probleme einer Problemgeschichte der ästhetischen Terminologie: Zu Jörg Zimmers ‚Arbeit am Begriff’. Ein kritischer Essay. In Z. Zeitschrift marxistische Erneuerung 113 (März 2018), S. 137.
[2] Jörg Zimmer, Arbeit am Begriff. Grundprobleme der ästhetischen Terminologie, Bielefeld 2014, S. 12.
[3] Metscher, a.a.O., ebd.
[4] Martin Küpper, Rezension in: Das Argument 319/2016, S. 737.
[5] Franz- Josef Deiters, Rezension in: Limbus. Australisches Jahrbuch für germanistische Literatur- und Kulturwissenschaft, Bd. 10 (2017), S. 228.
[6] Zimmer, Arbeit am Begriff, a.a.O., S. 10.
[7] Hans Heinz Holz, Dialektik. Problemgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, Fünf Bände Darmstadt 2011.
[8] Hans Heinz Holz, Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, Stuttgart/ Weimar 1997, S. XV.
[9] Holz, Dialektik, a.a.O., Bd. 1, S. 12
[10] In den gerade erschienenen letzten Gesprächen 2011, also kurz nach Erscheinen der Geschichte der Dialektik, hat Holz das nochmals ganz deutlich gesagt: „Ich möchte die ‚Problemgeschichte der Dialektik‘ hier auch noch einwenig von geistesgeschichtlich reduzierenden Darstellungen absetzen. Ich habe sie als Problemgeschichte geschrieben, wohingegen Philosophie meistens eingebettet in geistesgeschichtliche Zusammenhänge geschrieben wird. Die Problemgeschichte ergibt ganz andere Zusammenhänge.“ Hans Heinz Holz, Die Sinnlichkeit der Vernunft. Letzte Gespräche, Berlin 2017, S. 131 f.
[11] Ebd., S. 101.
[12] Metscher, a.a.O., S. 139.
[13] Ebd.
[14] Ebd., S. 141.
[15] Nicht richtig ist, wenn er die Rede vom sinnlichen Schein in den Vorlesungen zur Ästhetik als letztes Wort gegen die Formulierung der ‚konkreten Anschauung des Ideals‘ aus der ‚Enzyklopädie‘ einführt: die Vorlesungsmitschriften Hothos sind zwar später als die „Enzyklpädie“ von 1830 erschienen, die Vorlesungen aber schon die ganzen 1820er Jahre hindurch gehalten worden – und die Rede von der „Form der Anschauung“ (im Paragraphen 557) bzw. von der Kunst und „den von ihr zu producirenden Anschauungen“ (im Paragraphen 558) spricht Hegel auch noch in der letzten Fassung der Enzyklopädie von 1830). Sinnlicher Schein und Anschauung des Ideals stehen, wenn man das philologisch sauber macht, bei Hegel in keinem Widerspruch, schon gar nicht in einem systematisch relevanten Gegensatz.
[16] Wirklich zurückweisen muss ich Metschers Vorwurf, Heidegger gegenüber kritiklos zu sein. Ich will das, weil es uns theoretisch in der Auseinandersetzung nicht weiterbringt, nur als Fuβnote andeuten: Ich bin völlig einverstanden, dass Heidegger – übrigens nicht nur in seinem ideologischen Gehalt, sondern auch in seiner ästhetischen Gehaltlosigkeit, die keine nähere Bekanntschaft Heideggers mit der Kunstwirklichkeit erkennen lässt – kritisiert werden muss. Metscher missversteht mich etwas übellaunig, weil er wieder den problemgeschichtlichen Hintergrund meiner Darstellung ignoriert: Denn die einzige Konzession, die ich Heidegger mache, ist, dass er an der Frage ästhetischer Wahrheit ein Problem gesehen hat, das fortbestimmt werden muss – keineswegs mit Existenzphilosophie oder schwarzen Heften jedoch, sondern selbstverständlich mit Mitteln dialektischer Theorie.
[17] Metscher, a.a.O., S. 142.
[18] Vgl. Holz, Dialektik, a.a.O., Bd. V, S. 25 ff. Ich hatte schon in meiner Jugend das Glück, in Lenins Konspekten auf den wichtigen Gedanken zu stoßen, dass man das „Kapital“ von Marx ohne die „Wissenschaft der Logik“ von Hegel nicht verstehen kann. Deshalb habe ich auch nie die Bezichtigungskultur verstanden, die es nicht nur bei bürgerlichen Philosophen wie Popper, sondern auch im Marxismus selbst gegen Hegelianer immer gegeben hat. Diese Bezichtigungskultur gehört in die Mottenkiste des vergangenen Jahrhunderts und trägt nichts zu der Frage bei, wie dialektisches Denken im 21. Jahrhundert vorangebracht werden könne. Zum Verhältnis von Hegelscher Logik zur Grundkategorie der Ware im „Kapital“ vgl. Jörg Zimmer, Die Stufe des Scheins. Zum spekulativen Begriff der bürgerlichen Gesellschaft bei Hegel und Marx. In: Jörg Zimmer/Domenico Losurdo (Hg.), Die Idee der bürgerlichen Gesellschaft. Hegel und die Folgen, Girona 2006, S. 111 ff.
[19] Hans Heinz Holz, Freiheit und Vernunft. Mein philosophischer Weg nach 1945. Mit einem Vorwort von Jörg Zimmer, Bielefeld 2015, S. 75 f.
[20] Ebd., S. 77.
[21] Holz, Die Sinnlichkeit der Vernunft, a.a.O., S. 106.
[22] Metscher, a.a.O., S. 143.
[23] Ebd., S. 138.
[24] Ebd., S. 142.
[25] Hans Heinz Holz, Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, Stuttgart/ Weimar 1997, Bd. 1, S. 13f.
[26] Hans Heinz Holz, Integrale der Praxis. Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie Bd. 3, Berlin 2011, S. 339. Und weiter heißt es da: „Die Formulierungen der Deutschen Ideologie legen nahe, es könnte gemeint sein, die Philosophie werde durch den Fortschritt der Wissenschaften und die reichere Kenntnis der Naturgesetze ihrer Funktion beraubt und als solche verschwinden. (...) Vulgärmarxisten aller Couleur haben daraus gefolgert, die Philosophie, zum mindesten soweit sie sich auf den Bereich der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften beziehe, sei durch Soziologie, Ökonomie, Ideengeschichte, Ideologiekritik und andere empirische Einzeldisziplinen zu ersetzen.“ (Ebd.) Dass Philosophie aber auch innerhalb des Rahmens einer marxistischen Verhältnisbestimmung von Theorie und Praxis ihre eigene und fortdauernde Funktion hat, versucht Holz in seiner Auslegung der elften Feuerbachthese zu begründen.
[27] Ebd., S. 341.
[28] Holz spricht in diesem Zusammenhang auch von ‘notwendigem Idealismus’ des Spiegeldenkens; vgl. Hans Heinz Holz, Widerspiegelung. Bibliothek dialektischer Grundbegriffe, Bielefeld 2003, S. 50.
[29] Holz, Integrale der Praxis, S. 345 und 346.
[30] Ebd., S. 348.